精神病理学第12章跨文化的研究

《精神病理学》第12章跨文化的研究

首先应该区别两个不同的概念：文化一般，或简称文化(culture)，和某种文化(aculture)。前者为人类所共有，它是与“自然”相对而言的。即凡不是自然的便是文化的。例如，白人和我们的肤色差异是自然的，他们吃饭用刀叉而我们用筷子这种差异则是文化的。区别不同的文化主要有语言和地理的连续性两条缺一不可的标准。例如，英国文化和美国文化是两种不同的文化，尽管二者语言相同，但它们之间隔着大西洋，彼此在地理上是不连续的，而美国人和说英语的加拿大人具有相同的文化。迄今为止，有关文化的研究几乎完全是比较的，这跟语言学的情况很相似。

有一个要点必须明确，我们研究自己同胞的恐缩症(koro)，实质上是跨文化的，因为恐缩症是在和其他文化的精神障碍进行比较才显出它的特殊性来的。如果考虑到中国文化与西方文化之问的深刻差异，而精神病学又是来自西方的舶来品，那么，跨文化研究的观点方法在我国便具有一般性的意义，不只是限于某些所谓与文化密切相联系的综合征了。

精神障碍的跨文化研究有以下诸方面：

(1)不同文化中的精神症状的不同特点。

(2)所谓与文化密切相联系的综合征(culture—boundsyndrome)，即一定文化所模塑的特殊的综合征。

(3)某种文化通过各种方式决定的精神障碍患病率和分布的特点，也就是流行学特征。

(4)一定的文化塑造着基本的人格类型，其中有一些很容易发生精神障碍。

(5)一定的文化以特殊的婚配生育模式和子女教养模式造成某些精神障碍的发生和特殊的分布。

(6)由于不良的卫生条件和营养不良，一定的文化可以削弱人们的身体健康，从而有利于某些精神障碍的发生。

(7)通过制裁和准许引起羞耻或内疚，一定的文化可以对人格的潜力施加影响从而导致精神障碍。

(8)一定的文化迫使某些人担任有精神负担的角色从而诱发精神障碍。

(9)对诸如“圣人”、神媒、术士、巫婆等享有特权的角色给予社会报酬，一定的文化可以使短暂的精神障碍发作延续下去或反复发作。

(10)改变某些人价值观的速度超过了人格所能耐受的限度，一定的文化措施可以诱发精神障碍。

(11)通过奖惩用某种文化楷模或理想人格不断施加教诲，可以引起有害精神卫生的情感状态，如恐惧、焦虑、嫉妒、仇恨、怀抱无法实现的理想等。

(12)一定文化中民间治疗的特点，以及一定文化与现代临床实践的关系。

前三项主要是辨认和描述，最后一项是关于治疗的研究，其余各项在很大程度上涉及文化作用与精神障碍的发生之间的关系，也就涉及理论，尽管离不开描述这个基础。

12.1宗教妄想

A.I.eighton()曾经请教T.A.Baasher如何鉴别宗教内容的妄想和该文化所能接受的信念。Baasher说，他讲不出一般的规则，但可以举例说明，下面是他讲的一个病例。

在喀土穆(苏丹首都)附近有两位宗教领袖，互相敌视。其中之一的一位虔诚的信徒决定为教主献身去杀死他的敌人。由于并不认识他要杀害的那位教主，他便四处游走，根据幻听去辨认。当然，这位虔信者并不认为那是幻听，而是相信说话声音是神的指示。有好几次他以为某人是敌方的领袖，但幻听马上告诉他说“不对”，于是他便放弃目标而另走他处。终于有一天晚上他来到一个村庄，看见一些男人坐在树下谈话，其中有一位坐在椅子上，手里在玩弄一些小棍子。幻听告诉他，这个人就是。但他不信，因为在他看来那是一个穷困的可怜虫，不像个宗教领袖。幻听又说：“你难道还看不出来?那是伪装。杀死他!”这位虔信者于是上前杀死了那坐在椅子上的人。不久，他被逮捕而送到Baasher处接受检查。

Baasher分析如下：一位虔信者为自己的宗教领袖献身，决心并付诸行动杀死他的领袖的敌人，这跟该文化是合拍的。尽管他杀错了人，但犯错误不是精神障碍的标志。幻听，听到神的指示，要一个人怎样行动，这跟宗教信仰并无矛盾。实际上不少虔信者有幻觉，且这类幻觉为信仰者所接受。总之，若孤立地看个别现象，这位信徒的想法和行动都不跟该文化相冲突。但人们一致认为他很古怪：先不告诉任何人，尤其是两位敌视的宗教领袖在杀人事件发生前一年已经和好并且成了朋友。Baasher认为这是一个偏执型精神分裂症的病例，而临床检查的结果确定了这个诊断。

可见，我们既不能孤立地、也不能笼统地说病人的想法和行动跟某种文化和宗教信仰并不矛盾便否定了精神障碍。病人思维的某些重要方面，行动的某些关键性步骤，很可能被同一文化群中的人们认为是荒唐的或古怪的。

C.Savage()指出，印度居民会告诉你，印度有三种圣人(sadhu)：真正的圣人、江湖骗子和疯子。这也许可以说明，人们的文化标准对于辨认精神障碍来说是一种基本的尺度。我们切不可忽视这一点。

12.2关于疾病的前科学的解释

了解一种文化关于病因的民间观点很重要，这至少有以下两方面的理由：

(1)病人和周围人对现象的描述总是和他们的病因观点相联系的，有时甚至是内在地交织在一起的。对于精神障碍，情况尤其如此。

(2)人们的病因观点决定着他们的求助行为和对治疗的态度。心理治疗之最一般的阻力，其中一部分便来自病人怀抱的不利于甚至有害于精神卫生的病因观点。这种观点即使是一定文化或亚文化所接受或赞同的，也必须加以克服。

有关病因的各种前科学的(pre—scientific)观点有着古老的起源，并且在民间广泛流传，因此有人也称之为民间观点。这些观点与一定文化的其他方面有千丝万缕的联系。疾病的前科学解释可以分解为两部分：朴素的经验和巫术思想，但这两部分往往很难截然分开。自然科学总是能够战胜巫术，但在宗教面前却常常吃败仗，因为自然科学不能解决人生价值问题。巫术一旦与宗教相结合或者带上宗教色彩，它就变得更加顽固而难以克服。

前科学的病因观点主要有：

(1)自然物质入侵。如寒气、湿气、中风等，也包括各种毒物，如腐败的食物和饮水、瘴气等。

(2)不能适应自然环境的变化。如水土不服、气候反常等。

(3)不良的情绪或情绪反应过于强烈。

(4)不良的生活方式或习惯。如饮食过多或太少、活动过多或整天不活动、饮食起居在时间上没有规律、耽于酒色等。值得一提的是，我国民间认为手淫、性交“过度”可以致病的观点影响很大，由于性与道德关系密切，问题是复杂而棘手的，病人的信念很难改变。

(5)精灵入侵。包括各种妖魔鬼怪。

(6)丢失魂魄(soulloss)。

(7)害人的巫术(blackmagic)。如恶意的祈祷、符咒、焚烧模拟像、某种魔力等。

(8)做梦。如在梦中吞食某种物质，梦中身体受伤、被魔鬼附体、丢失魂魄等。

(9)违反禁忌。病人本人或他的家属违反文化禁忌可以致病，似乎是一种惩罚或报应。

(10)天神发怒，降灾难于人间。

不难看出，前四者主要是经验的，后六者属于巫术思想。但是，这两种观点可以巧妙地结合在一起，例如，近因是酒色过度或不良的情绪，远因则是精灵入侵或违反了文化禁忌。

据研究，爱斯基摩人几乎没有精灵入侵的观念，而丢失魂魄的观念则高度发展(J.MurphyandA.Leighton，)。情况相反的文化更常见，即精灵入侵的观念高度发展，而丢失魂魄的观念却不大明显。以前在湖南某些地方，儿童受惊吓时他们的母亲马上会一连说几句：“在这里!在这里!”儿童患病时母亲往往会在室外边走边喊：“×伢子歙!回来喔!”这些都是母亲在把孩子的魂魄招回来，北方也有类似做法，值得研究。

民间关于疾病的解释，J.Whiting和I.Child概括为以下五个方面：

(1)代理者。造成疾病的可以是人、死者的鬼魂、妖魔或动物精灵。

(2)责任。患病也许要由病人自己负完全责任，也许要由其他人负责。

(3)行动。致病的行动可以是违反禁忌，亵渎神物，或未执行某种仪式等。

(4)物质。致病的物质有毒物、经血、精液、魔物等。

(5)方式。物质起作用的方式可以是由口腔或鼻孔而进入人体，可以是通过某种神奇的方式而进入人体。挪动或除去仪式中的某些物质也可以致病。

这不失为一种有用的框架，可以用来研究民间的病因观点。

12.3我国文化中的身体化

我国文化有明显的身体化特点。这首先表现在汉语的日常用语中。

所谓身败名裂，其人很可能养得胖胖的，只不过名誉扫地而已。所谓身不由己，只不过是干了自称不得已的事罢了。写文章评论别人的学术观点时，如果扯到人家的私生活，贬低人家的品德，侮辱人家的人格，我们就说这是人身攻击，其实并没有碰人家的身体。台湾有“肢体接触”一语，甚妙。

孔子强调道德修养，谓之“修身”。曾子主张经常反省自己的过错，叫做“吾日三省吾身”。

语言是思想的载体。我国文化中确实有一股强大的重视身体的传统力量。

杨朱主张“为我，拔一毛而利天下不为。”这种重身轻利的思想也许是中国式的个人主义的先驱。《孝经》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”儒家把爱护身体抬高到了孝这一传统道德核心的地位。流风余泽至今，身体便成了“革命的本钱”。诗云：“既明且哲，以保其身。”这明哲保身的处世之道更是源远流长。老子的《道德经》，经过两干多年的活学活用，不争、知足、委曲求全、勇于不敢和以退为进等，已经成了一种有中国特色的人生哲学。这些思想的影响实在太大了。我国知识分子历来有达则兼济天下、穷则独善其身的抱负，其实，即使正在做着治国平天下的伟大事业，大多仍是儒表道里。白居易一生写了大量反映老百姓疾苦的感人诗篇，同时却唱出了“大隐隐朝市”的心声，尽管他确实不愧为“人民的歌手”。

在这种文化氛围中，我国的父母亲倾向于过分重视和保护子女的身体而抹杀他们的意志，是理所当然、势所必至的。我国的未成年人普遍存在着对父母的依赖和不满，也就不难理解。如果依赖心理强烈而不满甚至怨恨却是压抑着的(即所谓两价性依赖)，则往往成为神经症性心理冲突的一个根源。

我国的神经症病人往往以身体不适为主诉，疑病症常见，这从文化看来是可以理解的。

应该说明一点。文化中的身体化和精神分析的躯体化(somatization)是根本不同的概念。身体化是一种文化现象，人们自然地从文化的角度去理解精神障碍的表现。躯体化是一种“无意识的”心理机制，据说通过这种机制心理活动本身变成了躯体症状，至于是如何转变的，没有也不可能说出个究竟。事实上，下述情况很常见：甲乙二人长期有几乎相同的体验，都生着闷气和有一大堆烦恼，但甲经常头痛、胸闷、失眠等而乙则否。可见，心理活动或状态与身体症状之间并没有对应的或必然的联系。躯体化的错误之一是，它把心理的和身体的两种不同的现象混为一谈了。D.N.Robinson(《现代心理学体系》，杨韶刚等译，社会科学文献出版社，)写道，心身关系的“机制假设”是一种“迷惑性假设”，“应该放弃”。这是有道理的，因为有关这类假设的讨论实在太多了，可什么问题也没有进一步的说明，只不过把朴素的经验改写成学术名词罢了。

12.4附体与中魔

(一)附体

附体(possession)是一种鬼神或精灵入侵，入侵者变成了自我或自我的一部分。这与中魔(bewitchment)不同。中魔指某种魔力从外面作用于人而并没有变成自我或自我的一部分。换言之，附体者有自我觉察(self—awareness)改变，而中魔者没有。

研究附体现象的困难在于，我们的远古祖先和现在的某些文化或亚文化群并没有现代关于心理的概念。我们说的心理现象，他们却称之为灵魂、精灵、魂魄等。灵魂和鬼神一类观念的一个来源是对梦的解释。一位现代化大城市的居民说某死者曾经托梦给他，我们也许视之为迷信也就完事，但对于没有文字的文化群来说，事情便不这么简单，因为托梦之说很可能是他们的共同信念。基于历史的和跨文化的考虑，对附体的研究应该和对梦的研究在现象学上联系起来。具体地说，我们应该了解每一位附体者平时对梦的理解和解释，弄清楚他的附体体验和做梦时的体验有什么相同和不同之处。推而广之，我们还应该了解附体者对人的心理活动如何理解。举例说，不在身边的亲人的表象有时会不由自主地浮现出来，他对此作何解释。只有澄清了这一切，我们才能恰当地评定附体，当然离不开特定的文化背景。通常，我们并不去了解附体者的这些情况，乃是基于下述假设：附体者对心理和做梦有和我们一样的理解和解释。其实，这个假设常常是不对的。

某人怀着强烈仇恨并决心去杀死他的仇人。亲友们认为他的想法和决定很不对头，可他完全不接受劝告。此时，亲友们很可能认为他“鬼迷心窍”，甚至“冤魂附体”。有时，一个人做了错事，例如有过不正当的性关系，事后他也许解释为：“当时我完全被那只狐狸精给缠住了。”可见，我们必须把一个人的体验(如自我觉察有无改变)和他对自己思想行动的解释区别开来。当然，这有时候是困难的，尤其是那些本来就有巫术思想、倾向于推卸责任或容易接受暗示的人，但这种困难必须加以克服。

在一定的文化或亚文化群中，附体行为成了某些人的角色行为，如术士、巫婆之类。这种附体有三个明显的特点：在适当的时间、地点由本人意志发动，持续恰当的时间后由本人的意志加以终止，为别人所接受的目的服务。显然，这不能视为病态。

与上述三个特点相反而处于另一极端的附体，则无疑是一种精神障碍。

然而，这类角色行为和精神障碍之间有过渡形式。某些巫婆最初具有典型的歇斯底里发作，后来，由于周围人视之为鬼神附体，她便将计就计，歇斯底里发作遂逐渐转变成角色行为。这种巫婆需要心理治疗，如果代之以道义上的谴责和追究责任，她也许会马上发作一次真正的歇斯底里给你看，弄得你不好收场。

特异功能的魔力曾笼罩着神州大地，千千万万的人不相信现代医学而求助于神奇的气功。即使这样，典型的附体体验并不像某些人所想象的那么多见。附体体验的要素是自我觉察的改变，没有自我觉察的改变就不应该视之为附体，请参看“自我觉察”条目。

附体可以区分为两种情况：

(1)如果精灵只是自我的一部分，则它与自我的关系往往是和谐的，病人由于有了精灵入侵而自称获得了神奇的能力。例如，未卜先知，能为别人治病，整天不吃也不觉得饿，听到神的指示(幻听)，看见观音菩萨现身(幻视)，感到神灵在抚摸他的身体(幻触)等。这与精神分裂症的异己体验不同，因为异己体验与自我是失谐的，它是违反病人意志的，甚至是跟病人作对或危害病人的，至少，病人由于自我失谐的异己体验而感到特殊的不快或不自在。

(2)如果精灵完全取代了病人的自我，那就是一次发作性的身份障碍(请参看“身份障碍”和“游离症状”等条目)，通常是歇斯底里性质的：病人狂跳乱舞、手脚抽动、大哭大笑、发出吼声或怪叫等，时间不太长便停止发作，事后有遗忘。在发作中有些病人成了鬼神的代言人。而实际上说的却往往是病人的情欲或怨恨，但通常夹杂一些准也听不懂的“鬼话”。这种情况不少见。

(二)中魔

在附体与中魔二者之间有各种过渡和混合形式，但中魔似乎比附体要多见，在混合形式中往往中魔的成分居多。

在中魔状态下，病人没有自我觉察改变，他是魔力的受害者，有难受的症状。症状大体可以分为两类。一类是运动性的，包括各种不自主运动。另一类是感受性的。以表象鲜明的疑病症最有特征性。例如，病人诉述头部膨胀，变得硕大无比；或脑子里像有一把剑穿插着；或像有一只巨手在卡住喉部使他出不了气；或心前区剧痛，像有只铁锤一下一下地在打击着，等等。

在发作性附体与持续很久的附体妄想之间也有各种过渡形式。有些病人还发展成被害妄想。例如，病人说，由于他未给术士送厚礼，当众对术士的疗效表示过怀疑，因而术士施魔力加害于他。

没有妄想的持久的中魔状态一般是一种神经症，只不过穿着一件巫术思想的外衣罢了。

我国民间关于“气”的观念可以是经验的和物质性的，也可以是巫术的，也就是指一种具有神奇作用但无法描述的力量。这里说的无法描述，指巫术观念的“气”本身无法描述，信者只能描述它的结果，也就是把他们身体的感受看作“气”造成的结果。所谓气功偏差，除精神病和歇斯底里以外，还有疑病症和焦虑状态，如果症状顽固，照例原来就有人格障碍或精神障碍。若不带巫术色彩，则只是暗示起着作用。使外行人迷惑的所谓气功偏差主要是中魔，而巫术思想是中魔的前提条件。从逻辑上说，巫术思想是一种类比推理，即把观念的联想错误地看作物质世界相互作用的法则。从哲学上说，巫术思想混淆了“意识”和“存在”这两个根本不同的哲学范畴。从心理学上说，巫术思想是愿望、意图和恐惧对客观世界的歪曲。从语言学上说，巫术思想是词义的混淆和错误的循名责实(例如，“世界上要是没有鬼，怎么会有鬼这个字呢?”)。其实，鬼怪神妖和魔力都是有名无实的观念。从社会文化上说，巫术思想作为一种社会意识形态是经济落后和愚昧的产物，是迷信权威和从众心理的表现。在我国，某些“科学家”起了为虎作伥的作用，扮演了极不光彩的角色。我在此愿意向读者推荐一个判断的准则，即如果你不能将“神奇的气功”或“特异功能”区别于魔术表演，那么，请你不要轻信。下面从年2月5日《报刊文摘》第3版摘引一段供参考：

《神功内幕——气功大师揭奥秘》录像带一一戳穿了这里面的把戏。

表演了“头顶开砖”、“摩托过头”、“尖刀抵喉开石”、“意念干扰电波术”等28个在社会上颇为流行的“气功”节目，然后逐项揭穿其“门子”。