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内容提要：人类在生存的基本处境之中，要面对一些普遍的挑战和共同的问题。这些共同性质的精神疾患，在不同的文化结构及其塑造的人格结构中，会有不同的表现，也即文化结构对精神疾患起到塑形的作用。通过分析和比较中西文化所各自产生的经典心灵困惑类型，可以发现，两者在安放人生和心灵上具有互补性，因而这两种文化所提供的哲学咨询理论资源可以互相借鉴，但这种借鉴必须通过各自文化自身的创造性转化来实现。作为哲学咨询的一般形态，它有理由且必须是价值中立的，而作为哲学咨询的高级形态，它同时承担着文化的重构角色，不必保持价值中立。
关键词：哲学咨询精神疾患价值中立文化
作者简介：倪新兵，华南理工大学思想政治学院博士生，广州涉外经济职业技术学院社科学院副教授、院长。
最近二三十年来，哲学咨询或者说哲学实践逐渐兴起并进入了许多学者乃至大众的视野，各国各地区陆续涌现出探讨哲学咨询的学术机构和从事哲学咨询的组织。依据哲学咨询的立场，人类精神健康的问题，不能完全通过药物治疗或以现代心理学为理论基础的心理咨询治疗得到解决。哲学家们通过走向实践，也即通过从事哲学咨询活动，可以用哲学理论来帮助人们解决心灵中的困惑、冲突和障碍，从而应对现代人日益严峻的心理健康问题。
然而，这种哲学咨询的基本主张，在理论层面尚有一些深层的问题值得探讨和解决。一般来说，哲学咨询研究者和从业者会把他们从事的活动，回溯到哲学的古老传统，例如苏格拉底的谈话，或者孔子的谈话，但他们都没有注意到现代哲学咨询和古代哲学对话之间的一个根本区别:前者采取了价值中立的立场，也即它调用任何可能的哲学理论资源来为来访者服务——只要能够使来访者的心灵重新恢复和谐，而后者则带有特定的价值取向，它致力于寻求正确的东西或传播特定的观念，例如苏格拉底在谈话中致力于探究真理，为了探求真理他不惜在人们本来清楚明白的观念那里激起困惑，而孔子则以儒家的价值观念体系为基础，在谈话中致力于探讨如何成为一个有道德的人、一个君子。因此，现代哲学咨询和古代哲学对话之对比，仿佛成为了古希腊哲学家和智者派对立的翻版:智者派以雄辩的说服为目标，为此他调用所有能服务于它的资源，而哲学咨询师以获得心灵的和谐为目标，为此他调用所有能服务于它的哲学理论资源。
哲学咨询是否可能、乃至是否应该采取价值中立模式呢?若不理会不同哲学资源之间的价值异质性，径直将之用于解决各类精神疾患或困惑，这是否是可能的?或者说，即使仅仅为了使受访者心灵恢复和谐和宁静，是否也必须考虑到不同哲学资源之间的内在冲突?针对上述问题，本文拟从以下几个方面依次展开讨论:
首先，以美国哲学咨询界代表人物马利诺夫(Marinoff)为例，我们试图表明，在他那里，哲学咨询工作并没有充分考虑到不同理论资源之间的异质性，即并没有充分意识到不同文化结构以及由该文化所塑造的人格结构的差异给哲学咨询工作带来的挑战。
第二，由此提出本文的基本假设，即不同文化对人类的精神疾患(illness)具有塑形作用:它能够决定某些疾患的具体表现形态;某些疾患是某些文化所特有的;某些疾患在特定文化中会趋于消失或格外严重。在此基础上我们把精神疾患分为三类，认为哲学咨询师在面对来访者的精神疾患时，应该根据其不同性质而加以区别对待。
第三，作为对此假设的展开，我们尝试性地讨论中西文化和人格结构对精神疾患的塑形作用，指出两种文化为人类的心理能量提供了两种不同的释放模式。
第四，尽管中西文化存在上述异质性，但正是由于它们所存在的互补性，因此对于西方文化和人格中的典型精神疾患而言，中华文化常常具有特别的疗效，反之亦然，但这种借鉴和搬用，不能采取马利诺夫等人径直地为我所用的态度，而是必须采取间接的、也即创造性转化的方式。
一、马利诺夫对东方文化资源的运用
马利诺夫在“Plato，NotProzac”(《哲学是一剂良药》)中提出哲学咨询的“peace”步骤。其理念的最核心部分是沉思和均衡阶段。它的关键在于让受访者获得一种哲学观念来重新理解和看待生活，从而以整体的方式去认识和理解心灵中的障碍和困惑，然后通过将这些哲学观念付诸实践，即指导生活中的选择，来最终赢得心灵的均衡和宁静。因此，对哲学咨询师来说，重要的是找到一个针对来访者问题做出有力阐释的某派哲学观点，然后将之推销给来访者。在寻找咨询的哲学理论资源时，马利诺夫把眼光同时投向西方哲学、印度宗教和中国思想这三个分支。“我在为咨询客户提供咨询服务的时候，从这三种哲学流派中为他们选择适合他们的大致相同的观点，让他们自然而然地接受我的观点。……我使用的一些印度和佛教文献对它们的信徒来说是圣物(虽然我只是将它们当作世俗智慧的参考资料)……哲学家不该自命不凡、固步自封，我们应该感谢为我们提供智慧的任何来源。”
马利诺夫事实上给出了这样一幅哲学在问诊台背后，是一排排药柜，只是与一般诊所不同，这些药柜上都标着各家各派哲学家和哲学理论的名字，哲学咨询师问明来访者的情况后，便从这些药柜里挑出能够对症的哲学理论，将之推销给来访者。马利诺夫对待各种哲学理论和文化资源的态度，是纯正的实用主义态度。
但他的这种利用，基本上是以抛弃各派哲学的核心教义的方式来实现的，也即他完全没有考虑不同哲学流派在根本立场上的对立。如果要向西方文化语境中的来访者介绍儒家的观点并以此来指导和协调他们的生活，这实际上意味着从根本上挑战和重整来访者既有的世界观，因为两种观念存在如此根本的异质性，所以能够协调和指导传统中国人的整套价值信念，不可能在简单搬运过去后仍以原有方式起作用，因此，马利诺夫对中华文化资源的利用注定是肤浅的，其效用也注定是极为有限的。中华文化在安顿人的心灵、疗救心理疾患上所具有的巨大效用，不可能在随意简单地生搬硬套后依然能够保持。因此，无论是在西方文化语境中运用中华文化的哲学资源，还是在中华文化语境中运用西方哲学资源，都将是一个极为复杂和艰难的重构过程。假如我们如马利诺夫那样无视这一挑战，则意味着哲学咨询对其它文化资源的利用只能是肤浅的。
二、文化对精神疾患的塑形:三种精神疾患类型
目前的哲学咨询理论，没有充分地估量到特定文化与精神疾患之间的对应关系，换言之，他们不自觉地预设了这样的观点:不同文化中所表现出来的精神疾患彼此之间没有值得注意的差别，而在治疗这些疾患时，也毋需考虑不同文化中的理论资源之“处方”在跨界运用时会带来什么额外的问题。这是一种受西方中心论视角限制的观点，即它没有看到，精神疾患不同于生理层次上的精神疾病和身体疾病，而是在特定文化的基础上产生的疾患，因而天然地受到文化本身的塑造。
20世纪发展起来的医学人类学和跨文化精神病学的研究支持了我们这一假设。精神医学家们(克雷丕林、维特科沃等)和精神分析学家们(弗洛伊德、荣格等)不约而同地注意到，不同文化中精神障碍的表现是不一样的，某些精神障碍带有强烈的特定文化的烙印。最早，尼采就注意到精神障碍与现代文明之间的孪生关系:“随着文明的不断进步，必然引起病人数量的上升，也就是神经功能障碍精神病医师和刑事犯罪数量的上升。”阿拉尔孔指出，文化既是某些精神疾患的致病因素，同时又对精神疾患起到塑形的作用，而且在预防和治疗方面，不同文化具有各自的效用，例如虔诚的宗教信仰可以减少应激事件造成精神障碍的几率。在弗洛伊德、拉康、齐泽克等人看来，强迫症这样的精神障碍是西方文明所特有的，是西方文化结构自身的缺陷所导致的必然结果。心理学和精神分析学在20世纪的繁荣，本身就是现代西方文明结构失衡(以及由之而来的人格结构的失衡)的一个表征。“心理事实此前也仍然存在，但却并没有引起人们的注意——谁都没有注意到它们，没有它人们照样生活。然而今天，如果再不对它们予以 文化结构对精神疾患的塑造作用大致可以表现在这些方面:1)它造成某些特定精神障碍的发生或普遍流行;2)它赋予某些普遍的精神障碍类型以特殊表现形式;3)由于文化在某些方面的强有力解释模式，将避免某些精神障碍的大量发生。这里我们需要特别强调，文化结构对精神疾患所起的仅仅是“塑形”作用，而不是决定作用。我们反对文化决定论的观点，相反主张精神疾患是政治、经济、社会等多种因素综合作用的结果:文化仅仅是对上述因素所造成的精神能量问题赋予不同表现形态。
因此，对于哲学咨询师而言，直面不同文化的异质性给哲学咨询带来的挑战，就意味着必须考虑到文化这一变量，并自觉运用这一变量来指导哲学咨询。就此，我们必须区分三种类型的精神疾患:
第一，源自所在文化结构内在缺陷而导致的精神疾患。它常常表现为某种普遍存在的时代病、文化病，因为文化结构的缺陷妨碍了心理能量的宣泄。这种精神疾患若要普遍而彻底地被根除，就必须创造性地发展、重构其文化结构，必须借鉴其它文化的积极方面。而哲学咨询师若要帮助个别的受访者摆脱这些精神障碍，只能利用其它文化的哲学理论资源，以帮助个体完成这一创造性重构的过程。这一过程必定带来一些精神的“排异反应”，哲学咨询师必须充分估计到其中的困难。一般来说，异质文化越想要对此疾患起明显的疗救效用，其所带来的排异反应也就越大;反之，如果采取马利诺夫那样的方式，它所借鉴的层次越浅(例如把中华文化当作某种世俗智慧来用)，排异反应自然就越小，但其所起的疗救效用也将极为有限。
第二，不是由于普遍的文化结构之内在缺陷，而是由于个体所遭受的偶然境遇，或个体自身缺乏宽广深刻的解释能力，所导致的精神疾患。对此，哲学咨询师通常可以通过运用自身文化中的哲学理论资源来疗救。例如，某种文化已经为该文化共同体中的人提供了合理完善的安放人生意义、调和个体精神、应对个体与社会冲突的解决之道，但个体可能对该解释模式(心理能量释放模式)缺乏了解，这时只要咨询师帮助来访者认识和认同该解决方式，就可以消除其精神障碍。例如，现代西方人的诸多道德困惑，能够通过求助于亚里士多德、康德等人的道德理论而得到解决。
第三，文化结构自身瓦解、断裂、彼此冲突所导致的精神疾患。这是一种更为严重，但在当代却更普遍和根本的精神疾患。在社会大变革、精神大动荡的时代，可能会出现原有的文化结构(一整套心理能量释放模式)不再具有令人信服的解释力，而新模式尚未确立的情形。处于此种苦痛之中的人们，将在人生的意义、超越死亡的方式等方面陷入困境，迷茫、空虚、精神世界失序将像疫病一样在普通民众中流行。西方文明自19世纪初起，或者说自尼采宣告上帝死了之后，原有的结构就趋于瓦解了，虚无主义就成为了当代西方人必须“经受”的命运。而在中国，自西方坚船利炮打破了人们天朝上国的迷梦后，旧的文化结构就开始松动，五四运动和新文化运动则宣告着它的瓦解。然而当人们试图采纳西方文明结构时，却惊愕地发现西方文明自身难保，反而试图向东方寻求帮助。如今的中国人，旧的价值体系崩溃，新的价值体系无从确立，不得不在传统和现代、中国和西方的碰撞和夹缝中历经心灵破碎的痛苦。牟宗三先生说:“在抗战时我对数十年来中国社会即有此感觉，伦理纲常以及一切社会轨道、生活风范均已解体，一般人只剩下一赤裸裸之个人中心之奔驰的生命。”正是由于缺乏稳定的、强有力的心理能量释放模式，现代中国人的精神健康问题变得比以往任何时候都突出。针对这种精神疾患，哲学咨询师所面临的任务将更为艰巨:他必须帮助受访者认识到其精神痛苦的病灶所在，并且和受访者一起寻找和确立其价值信念，实现其自我认同和社会认同。在此过程中，哲学咨询师也可以不再是价值中立的、纯技术性的，也即他可以同时承担起精神导师的角色、“为生民立命”的角色。只有在这种意义上，哲学咨询师才摆脱了智者的形象，才真正地重新接续了苏格拉底、孔子所开创的伟大哲学传统。
三、中西文化对精神疾患的塑形
通过对中西文化对精神疾患的塑形的具体比较，无疑可以进一步推进上述思考。但若要回答好这一问题，必须一方面对中西文化各自的特质，对中西文化人格结构有较好的理论把握，另一方面，还要积累丰富的关于中西方精神疾患的“临床”经验，然后再以敏锐的洞察力去发现两者之间的关联。因此，回答这个如此宏大的、复杂的问题，完全超出了笔者的能力。我在这里只能对这个问题做一些粗浅的探讨，以作抛砖引玉之用。
第一，西方文化“穷高极广而无所止”，中华文化则知止有定，长于生命的调和。换言之，西方文化是克服世界的路向，而中华文化是克服自己的路向。这也就是梁漱溟先生概括的中西方文化的差别:一个是向前要求，一个是“对于自己的意思变换、调和、持中”。由此就分别带来两种不同的精神疾患类型:前者是堂吉诃德式的妄想症，后者是阿Q式的分裂型人格障碍。前一种态度表现为，不论在任何事情上，都一往无前地积极进取，如在认识方面，以无限的好奇心追求真理，在生活方面，无止境地追求物质财富和欲望的满足，这种态度好的方面表现为人类自身力量的强大，但缺点方面表现为精神永远处于动荡不安的对峙之中，一味地征服世界反而激化了人与世界之间的紧张关系。荣格曾引用一位美洲印第安人对白人所患精神疾患的描述:“我们不理解白人，他们总是想得到什么，总是躁动不安，总是在寻找什么。那究竟是什么呢?我们不知道。我们理解不了他们。他们有那么尖的鼻子，那么薄、那么冷酷的嘴唇，他们脸上就是这样一些线条。我们认为他们全都疯了。”梁漱溟说:“西洋近百年来的经济变迁，表面非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深……中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。”这就是为何西方社会的精神疾患多与暴力、吸毒、酗酒等联系在一起。后一种态度由于短于积极进取，因而在一遇到问题时，不是首先想到克服和解决，而是首先反求诸己，但问题、缺陷、痛苦始终客观存在，人们既要承受它又不愿正视它，于是只能以自欺的方式求得心理的慰藉:客观的、社会的矛盾就转化为心灵的矛盾，精神障碍于是产生。所以鲁迅说:“惰性表现形式不一，而最普通的，第一就是听天认命，第二就是中庸。我认为这两种态度的根柢，怕不可以惰性了之，其实乃是卑怯。遇见强者不敢反抗，便以‘中庸’这些话来粉饰，聊以自慰。”因此，中华文化所达到的精神的平衡与和谐，同样也不是稳定的、积极的，而常常是一种虚幻的解决方式。一旦此种虚幻不能维持，精神疾患就会产生。
第二，西方文化中的契约精神和法治理念，根源上来自于它们的逻各斯精神。由逻各斯精神所开展出来的一整套规范机制，调节着西方人的生活方式与人际关系。而中国则跳过了逻各斯环节，直接用“未发谓之中，发而皆中节谓之和”(即运用直觉)的方式进行调节。也即，一则是理性的架构表现，一则是理性的运用表现(牟宗三)，或者说一则是因果思维，一则是关联思维。这就好比说，后者是一任天才的直觉、本能去创造，因而舒展了人的活生生的生命，但其问题在于，由于未能上升到逻各斯，它通常不能达到发而中节的理想，反而是飘荡失序(未能开出现代民主);而前者用严格的规范(如同艺术中的临摹训练阶段)来指导，它使人伦社会有序可循(而不是陷入勾心斗角)，但却造成了外在规范和义务与人的生命自身的割裂，如同在康德伦理学中所表现的那样。用康德的术语来比喻，则是:中华文化有天才而缺乏鉴赏力，而西方文化是有鉴赏力而缺乏天才。但我们要在牟宗三和郝大维/安乐哲所做区分的基础上再进一步。要消除两种模式各自所产生的精神弊病或精神疾患，不在于将两个极端加以折衷或调和，而恰恰在于使两个极端(一正一反)走向“合”的阶段，且这个正—反—合必须是一个无限循环的过程:质朴的直觉式人情伦理必须走向架构表现，即用逻各斯精神将“圆而神”提升为“方以智”(唐君毅)，但又不能停留在这个阶段(如用功利的或康德式的知性推理的方式去指导道德生活)，而必须再次回到“圆而神”的阶段，但却是更高层次的、性质发生根本变化的“圆而神”阶段:即逻各斯的架构“沉淀”(胡塞尔)并消融于其中的“圆而神”阶段。因此，如梁漱溟和牟宗三两先生所谓的中华文化对于西方文化是“超过的不及”，就不全有道理。这也同时证明，哲学咨询师利用跨文化哲学资源进行治疗时，必须通过一个理论的创造性转换过程。
第三，与上一点相关联，西方文化强调个体的自由和权利，同时也使个体精神陷于漂泊无根、孤独、苦闷的境地。“西洋人是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性申展的。但从此各个人之间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都是要算账，甚至于父子夫妇之间也都如此;这样生活实在不合理，实在太苦。”因此西方在人际关系上的精神疾患就特别严重，以致诸如婚姻咨询师等职业格外繁荣，这不能不说是由于他们缺乏情感伦理调剂的结果。与之相对，中华文化用五伦来调和人与人的关系，于是“处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子”。但这种片面强调社会性、普遍性而忽略个体性的特点，同时就构成了中国社会精神疾患的一个极重要方面:个体的权利和自主性得不到伸张，个体要求与社会束缚之间存在激烈的冲突。跨文化精神病学家凯博尔曾长期在中国从事精神病田野调查，他发现西方和中国的精神疾病存在一个显著的差异:西方婚姻和家庭破裂、老人心灵孤独等问题较为普遍，而“中国社会的主要社会问题都是由于严密的和广泛扩散的社会控制系统造成的，这些系统严重限制了个体权利。”例如，在中国社会中随处可见的代际冲突以及由此造成的精神障碍，很大程度上就是长辈和社会强行将某种价值观念加之于晚辈所造成的。礼教名教对人的束缚，并不完全源自封建社会制度，其根源上还在于中华文化未充分发展出个体性，即牟宗三先生说的有普遍性而无个体性。
第四，西方文化人格是独特的两希文化对立互补格局，希伯来传统对不安定的希腊传统构成了很好的补救作用。西方并不完全是梁漱溟先生所说的中世纪采取了第三路向，文艺复兴后回到第一路向，毋宁说一直以来，两种路向就同时以互补的形式共存着，只是力量此消彼长着而已。但除了基督教信仰自身给西方精神疾患赋予了重新表达外(关于这一点，本文无力探讨)，两希文化作为两种独立的轴心文明形式，即两种性质不同的精神能量释放模式，始终没有完全融合起来。这就构成了西方人人格结构的一个基本特征:信仰与俗世生活的割裂。如果去观察和研究近现代西方知识分子的人格结构和精神状态，就会发现他们的学问与他们的信仰并没有贯通起来:大多数伟大的哲学家们，都把生命中最根本的问题交给了上帝处理。这种割裂在一般人的心理结构中表现为“心与脑”之间的分裂，即心与脑不能贯通起来。而中华文化则没有这个问题，儒释道都不是严格的一神论宗教形态，因而三者在中国的融合比两希文化融合要成功得多，儒释道三者为中华文化构成了一个稳定的精神空间，中国人得以在这三者间进退自如。但这也不是完全没有代价的，恰恰由于它们都缺乏严格一神论宗教特征，因而在对精神疾患的预防和抚慰的作用上，与一神论宗教相比其力量在某些方面相对较为有限。
四、哲学咨询对异质理论资源的运用
事实上，马利诺夫虽然没有充分估计和考虑这里存在的困难和挑战，但也并非完全没有意识到它，因为他也总是说，在给受访者推销哲学观点时，要注意受访者本人的哲学倾向，“如果你运用的是一种并不适合你本性的哲学倾向，那么你只能弥补或合理解释你目前的情况。这并不能带来真正或长久的解脱。”但我们也不要走向极端相对主义这另一极端:认为异质文化之间完全不可通约，不能用中华文化的理论资源来解除西方人的精神疾患，或者用西方文化的理论资源接触中国人的精神疾患。恰恰相反，正是由于上面所言的中西文化的互补性，其相互借用才特别有效。
为此，哲学咨询师必须对不同的文化结构和哲学理论有深切同情的把握，并且学会从整体上来把握来访者的精神结构，从而帮助他们准确寻找到心理失衡点或者说堵塞点，以精巧的技艺来帮助他们实现精神的和谐，就此而言，哲学咨询通常应该是价值中立的。这种价值中立不应该受到谴责——哲学咨询师不应该被等同于宣扬某一信念体系的传道士，因为在人生的终极意义和终极关怀问题上，并不存在苏格拉底、柏拉图他们所设想的唯一正确的、“善”的生活方式。这里存在的是价值的多元性，而非真理的唯一性。哲学咨询师也是助产士，但他是指点来访者去自己寻找生命的意义和看待世界的方式。对于这些问题，虽然不存在唯一正确的、可直接给予来访者的答案，但哲学咨询师却总是可以指出哪些答案是错误的，以及正确答案具有何种形式特征。
此外，我们认为，哲学咨询师似乎也不是必须成为价值中立的，的确，谁能否认孔子是一个伟大的哲学咨询师呢?我们已经指出，在我们这个时代，普遍存在的是既有文化结构瓦解、断裂、彼此冲突所导致的精神疾患，如同孔子在他那个时代所面临的礼乐崩坏的局面的情形。针对这种疾患，人们迫切需要有人能提供或设计一种富有说服力的精神能量释放模式。因此，此种境况中真正能普遍地疗救我们时代精神苦痛的哲学咨询师，必须同时是文化重构的承担者和参与者。换言之，价值中立的咨询师只能以修修补补的方式疏导人们的精神障碍，而要从根本上解决完成这一任务，或者说要从源头上预防各种精神疾患的产生，必须成为某种文化的建设者、开创者，就像释迦摩尼年轻时因遍观人世间各种生老病死的苦痛而创立佛教的情形那样。
因此，成为价值的设立者是对哲学咨询师的高级要求，它要求哲学咨询师同时担负起文化重建的责任。在此意义上，人们有理由说:“医学是一门社会科学，而政治学不过是一种宏观意义上的医学。”(鲁道夫·弗尔秋)毫无疑问，在我们的时代，只有涌现出一些伟大的人物，他们能够重新整合我们的文化和历史、凝聚我们的目标和方向、帮助我们实现自我认同和社会认同、引导和释放我们的精神能量，我们时代的精神疾患才可能得到大规模的预防和消解。
注释
医学人类学在疾病(disease)和疾患(illness)之间做出区分。凡是由于生理问题，如脑器质性疾病或躯体感染中毒性疾病所导致的精神障碍，属于精神疾病，而另一些心因性的，只有躯体症状而无体征，或躯体症状是由心理造成的精神障碍，则称为精神疾患。(ArthurKleinman，ＲethinkingPsychiatry，TheFreePress，，P16．)精神疾病必须通过药物治疗，但精神疾患则更应该通过心理咨询或哲学咨询来治疗，药物只能起辅助作用。
罗·马利诺夫:《哲学是一剂良药》，新华出版社年版，第49～50、39页。
例如，他把《易经》的主要启发作用仅仅视作是一种应对变化之术。“像老子(《道德经》的作者)、孔子和《易经》的无名作者们这样的哲学家教会我们尽可能充分地利用当前可以利用的条件，甚至是我们无法掌握的情况和不利的情况。”(罗·马利诺夫:《哲学是一剂良药》，新华出版社年版，第52页)
尼采:《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆年版，第页。
Alarcon，Westermeyer，Ｒuiz，“ClinicalＲelevanceofContemporaryCulturalPsychiatry”，，JNervMentDis，:－．
荣格:《荣格文集——让我们重返精神家园》，冯川编，冯川、苏克译，改革出版社年版，第、、页。
文化对精神病学其它方面的作用不在本文讨论的范围内，例如不同文化对精神障碍的解释不同，某种症状在某个文化中达到临床诊断标准，而在另一文化中则可能被视作正常。等等。
牟宗三:《人文讲习录:中西哲学的会通》，蔡仁厚辑录，广西师范大学出版社年版，第页。
笛卡尔说:“永远只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序。”(《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆年第1版，第21页。)但笛卡尔实际所采用的显然并非这种态度。
梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，商务印书馆年版，第68、、页。
欧文·亚龙在《诊疗椅上的谎言》中的贝拉·费里尼就是这样的典型。
鲁迅:《鲁迅全集》(第三卷)，人民文学出版社年版，第32页。
郝大维，安乐哲:《期望中国——对中西文化的哲学思考》，学林出版社年版，第～页。
人们可能会说，现代的中国人在这方面的问题也同样十分严重。但我认为这恰恰是由于我们现在已经逐渐抛弃了传统文化优良方面的结果。
梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，商务印书馆年版，第页。这两种文化结构可能构造了两种根本不同的精神动力学机制。有人认为，弗洛伊德所描述的性作为人的精神动力的核心的情形，可能并不存在于中国人的精神动力机制中。“对中国人的精神动力学的更为充分的描述可能是在人际交流中通过家庭主义、道德和谐和躯体—精神整体论的内在力学方式来塑造自我。”(凯博文:《苦痛和疾病的社会根源》，上海三联出版社年版，第页。)
凯博文:《苦痛和疾病的社会根源》，上海三联出版社年版，第页。
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